Wednesday, January 2, 2008

Va’eira III: Hitpa’el

מסתולל - מתפעל מן סולו סולו המסילה. כובש אותם לעבדים כדכת' ויכבשום לעבדים ולשפחות. ולהודיעך שיטת המתפעלים כי כל תיבת המתפעלים באה תוספת תי"ו בראש חוץ מאותן שאוציא מן הכלל לבסוף. מן אמר יאמר יתאמרו כל פועלי און, יתברך, יתגדל, והתגדלתי והתקדשתי, יתהלל המתהלל, יתווכח, ויתחבא, לשוא תתיפי, והמסכה צרה כהתכנס, יתלכדו, ויתמודד, מתנשא, (ויתלקטו), התעללתי, מתפלל, מתרושש והון רב. הרי לך כל האלפא ביתא תי"ו בראשם חוץ משבעת אותיות הללו, דז"ט ס"ץ ש"ת. השי"ן וסמ"ך באה התי"ו אחריהם במתפעל שלהם. מן סל מסתולל, מן שר תשתרר עלינו, מן שבח ישתבח, מן שמר וישתמר חוקות עמרי, מן שכר משתכר. הצד"י והזי"ן לא יבא תי"ו במתפעל שלהם. אלא אחרי הצד"י תבא טי"ת במקום תי"ו של מתפעל. מן צדק יאמר נצטדק, מן צבע יצטבע בדניאל, מן ציד הצטיידנו ביהושע, מן צרף מצטרף. ואחר הזיי"ן תבא דל"ת במקום תי"ו של מתפעל. זמן הזדמנתון בדניאל. אבל תוספת הן בתיבות ט' של נצטדק, ד' של הזדמנתון ותי"ו של יתאמרו לעשותן מתפעל כמו שפירשתי, וכן כולם. אבל הם עצמם כשהם ראש התיבה לא היה בה תוספת אות להתפעל. כמו וישמע את הקול מדבר אליו, לא יאמר מתדבר. לא יטמא בעל, לא יאמר יתטמא. ועם עקש תתפל לא יאמר תתתפל. תתמם, לא יאמר תתתמם:

I won’t write much on this, but Rashbam’s commentary on Shemot 9:17 is another great chance to watch him work through the fundamentals of grammar that anyone learning Hebrew today takes for granted. Here he takes on the reflexive התפעל form and all of its exceptional cases.

Va’eira II: No Replacement for Bekiut

(יז) הערוב - אומר אני כי מיני זאבים הם שנקראים ערוב על שם שדרכם לטרוף בלילות כדכת' זאב ערבות ישדדם וכת' זאבי ערב לא גרמו לבקר. וכאשר יאמר מאודם אדום, כן יאמר מעמק עמוק מערב ערוב נויטריניר ב"ל, שהזאב ערוב הוא שהוא הולך בערב, עמק שם דבר, והמעשה קרוי עמוק [וכן] אדום שחור:

In the era of the CD-ROM, it is hard to remember how one functioned before the advent of searchable electronic tools, to say nothing of the concordance and the other trappings of modern scholarly research. Rashbam’s commentary often reminds us of the importance—and power—of sheer mastery of the biblical corpus for solving difficult interpretive problems.

Our parashah features one classic example. What is classically known as the fourth plague is described as ערוב by the Torah. Unfortunately, the word appears 7 times in Shemot chapter 8 but is never explicitly defined. How do you figure out what a word like that means? If you are a commentator like Rashbam, you reach for other parts of the Bible to unlock the obscure meaning. In this case—almost certainly influenced by the earlier interpretation offered by Targum Yonatan here—he suggests that ערוב refers to wolves. Why are wolves called ערוב? Rashbam notes that there are two verses where the word זאב is linked to the root ערב, in the sense of nighttime. Wolves prowl in the dark (ערב) and therefore their adjectival form is ערוב, just as other nouns like עמק (valley) generate adjectives like עמוק (deep). Only a stunning mastery of Tanakh could really yield this sort of prooftext, which essentially requires knowledge of all places where the root ערב appears in Tanakh (there are well over 300) such that one can think about the places where it is used in conjunction with animals that might be plausible matches for this plague.

I should also note that if we employ Rambam’s approach of כפל לשון (see earlier post), we might arrive at two very different definition of ערוב. Tehillim 78 features a brief recounting of Israelite history, including God’s punishment of the Egyptians:

(מד) וַיַּהֲפֹךְ לְדָם יְאֹרֵיהֶם וְנֹזְלֵיהֶם בַּל יִשְׁתָּיוּן: (מה) יְשַׁלַּח בָּהֶם עָרֹב וַיֹּאכְלֵם וּצְפַרְדֵּעַ וַתַּשְׁחִיתֵם: (מו) וַיִּתֵּן לֶחָסִיל יְבוּלָם וִיגִיעָם לָאַרְבֶּה: (מז) יַהֲרֹג בַּבָּרָד גַּפְנָם וְשִׁקְמוֹתָם בַּחֲנָמַל: (מח) וַיַּסְגֵּר לַבָּרָד בְּעִירָם וּמִקְנֵיהֶם לָרְשָׁפִים: (מט) יְשַׁלַּח בָּם חֲרוֹן אַפּוֹ עֶבְרָה וָזַעַם וְצָרָה מִשְׁלַחַת מַלְאֲכֵי רָעִים: (נ) יְפַלֵּס נָתִיב לְאַפּוֹ לֹא חָשַׂךְ מִמָּוֶת נַפְשָׁם וְחַיָּתָם לַדֶּבֶר הִסְגִּיר: (נא) וַיַּךְ כָּל בְּכוֹר בְּמִצְרָיִם רֵאשִׁית אוֹנִים בְּאָהֳלֵי חָם:

Verse 44 clearly features a parallel structure with each half referring to the transformation of the Nile into blood. Verse 46 similarly features parallel descriptions of locusts devastating the land, and other verses in this passage seem to be in parallel structure as well. Following this pattern, perhaps ערוב is parallel to צפרדע and refers to some sort of amphibian or other creature similar to frogs? Or, perhaps following Seforno’s interpretation of צפרדע as crocodile, we are dealing with something even more threatening?

Another possibility is opened up by Tehillim 105, which has a distinct account of this narrative:

(כח) שָׁלַח חֹשֶׁךְ וַיַּחְשִׁךְ וְלֹא מָרוּ אֶת דְּבָרוֹ: (כט) הָפַךְ אֶת מֵימֵיהֶם לְדָם וַיָּמֶת אֶת דְּגָתָם: (ל) שָׁרַץ אַרְצָם צְפַרְדְּעִים בְּחַדְרֵי מַלְכֵיהֶם: (לא) אָמַר וַיָּבֹא עָרֹב כִּנִּים בְּכָל גְּבוּלָם: (לב) נָתַן גִּשְׁמֵיהֶם בָּרָד אֵשׁ לֶהָבוֹת בְּאַרְצָם: (לג) וַיַּךְ גַּפְנָם וּתְאֵנָתָם וַיְשַׁבֵּר עֵץ גְּבוּלָם: (לד) אָמַר וַיָּבֹא אַרְבֶּה וְיֶלֶק וְאֵין מִסְפָּר: (לה) וַיֹּאכַל כָּל עֵשֶׂב בְּאַרְצָם וַיֹּאכַל פְּרִי אַדְמָתָם: (לו) וַיַּךְ כָּל בְּכוֹר בְּאַרְצָם רֵאשִׁית לְכָל אוֹנָם:

Here, each verse describes a single plague, whether that of darkness, blood, frogs, hail, locusts, or death of the first-born. The only exception is verse 31, which seems to speak about both ערוב and lice. But what if this verse hews to the pattern of the rest of the section and ערוב and lice are essentially the same thing, either different terms for the same plague or similar invasions of insects?

Thoughts?

Va’eira I: Only What is Necessary

ובני קהת עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל - על שלשה בני קהת עמרם ויצהר ועוזיאל מפרש בניהם ועל חברון לא פירש. ואם תאמר כי לא היו לו בנים, והלא בחומש הפקודים כתיב ומשפחת החברוני. ולמה לא פירש כאן בני חברון? לפי שאינן נזכרים בתורה לפנינו שמותם אבל אילו שלשה עמרם ויצהר ועוזיאל הוזכרו בניהם בתורה. [בני] עמרם בשביל אהרן ומשה ומרים, בני יצהר בשביל קרח דכתיב ויקח קרח בן יצהר וגו', בני עוזיאל בשביל מישאל ואלצפן דכתיב ויקרא משה אל מישאל ואל אלצפן בני עוזיאל דוד אהרן, ובני קרח אסיר ואלקנה לפי שכתוב לפנינו ובני קרח לא מתו, ובני אהרן על שם שכתוב ואל משה אמר עלה אל י"י אתה ואהרן נדב ואביהוא, ואלעזר בן אהרן וגו' בשביל פנחס בן אלעזר. אבל בבני איתמר לא פירש כאן שאין צריך להזכירן לפנינו בתורה:

Shemot 6 features a genealogy right in the middle of the narrative of יציאת מצרים. Seeing as it begins with Reuven and then shorts out with the completion of details on the Levitic line, the ostensible purpose is the introduction of Moshe and Aharon before they spring into action with Par’oh. But this section is also full of other genealogical details that are not critical for the story at hand. More important, Rashbam notes that while Shemot 6:18 enumerates Kehat’s four children, it only provides names for the children of three of them, withholding details on Hevron. Why?

Rashbam, employing his exegetical category of הקדמה, astutely notes that the other three children of Kehat produce offspring who feature in subsequent stories in the Torah. Amram’s children, Moshe, Aharon and Miryam, are obvious protagonists. But Yitzhar’s children include Korah—Korah’s children are also mentioned because their survival is specifically pointed out after their father’s violent death—and Uzziel’s children include Mishael and Eltzafan, who play the important role of dragging Nadav and Avihu out of the inner sanctum after they are struck down by God. Finally, not only are Aharon’s children mentioned—they will be important as priests later on—but so is his grandson Pinhas, who will play an important role of his own.

This explanation is an example of one so powerful that it seems totally obvious once you have heard it. It also provides important insight into how to read the Torah and the major advantages of a peshat approach. The Torah is not a book of history that records all of the facts associated with the various characters involved. [As I was pointing out to my daughter a few weeks ago, even the highly detailed stories about Yosef leave huge gaping holes both in the narrative of his life and in that of his father and brothers.] Rather, it is a book that seeks to teach us specific things for specific reasons. All the details that have been included play a role and they are chosen not simply because they happened, but because they are critical for setting up the unfolding drama. Rashbam here—through a close reading of an apparently uninteresting genealogical passage—helps articulate the key difference between the Bible and an ancient chronicle, which underscores why so many people still bother to read it today.

[For further expression of the idea that the Tanakh is not a complete repository of the happenings of—and even of the prophecies to—ancient Israelites, but rather a carefully selected set of texts that convey specific, sacred messages, see Kidmat Ha’emek, R. Naftali Tzvi Yehudah Berlin’s introduction to his commentary on the She’iltot.]