Vayishlah III: Be Thankful For What You Have

(יא) קטנתי מכל - מלהיות לי [כל] החסדים וגו'. וכן קטן מהכיל את העולה ואת השלמים. ולפי שעשית לי חסדים ואמת יותר מן הראוי לי ואני עדיין לא קיימתי נדרי ולא עבדתיך כראוי, לכך אני ירא אעפ"י שהבטחתני. שאינך [דן] את האדם אלא לפי מעשיו, כמו שמצינו בחזקיה שאמר לו הנביא מת אתה ולא תחיה, ואחר כך בתפלת חזקיהו הוסיף הק' על ימיו חמש עשרה שנה:

(יג) ואתה אמרת היטיב איטיב עמך - אעפ"י שאין אתה מחוייב לקיים לי הבטחתך שהרי קטנתי וגו' אעפ"י כן עשה למען כבוד שמך שתתקיים הבטחתך, כמו שאמר משה להק' כשרצה לכלות את ישראל (ו)למה יאמרו מצרים [לאמר] ברעה [וגו'], וינחם י"י על הרעה. ובמקום אחר מבלתי יכולת י"י וגו' וישחטם במדבר וגו', ואמר לו הק' סלחתי כדבריך:

Rashbam in Bereishit 32:11, 13 highlights what is already evident in the Torah: Ya’akov’s deep gratitude to God even in the face of difficult circumstances. Ya’akov recognizes that he is not truly entitled to anything that God has promised him, inasmuch as he has had plenty of failings of his own in his relationship with God. He therefore merely asks God to act for the sake of divine glory, but not out of obligation to him.

I think this approach to the divine-human relationship has always appealed to me, and I have thus always had a problem with genres of post-Holocaust theology that focus on anger towards God and even talk about nullification of the covenant between God and Israel. I don’t begrudge anyone the right to get angry at God—I have at times felt that way myself—any more than I would so for any relationship that features a range of emotions. But when people use personal pain as a fulcrum for leveraging a new theology, I become uncomfortable. Are we really entitled to anything such that we can really demand that level of divine compliance, particularly when we cannot possibly as humans transcend our own perception of the world and see a larger picture? Isn’t it one of the most striking features of being alive that we are so out of no action—and certainly not merit—of our own? [In the words of R. Eliezer Hakappar in Mishnah Avot 4:22: שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת.] How, then, can we ever see ourselves as anything but in the black as far as our lot in life goes?

Perhaps I am overly privileged and optimistic. And I don’t mean to suggest that there isn’t a brit between God and Israel that has terms. But haven’t those terms more or less been met? We still exist, we still have a relationship with God, and we still have a foothold in the Land of Israel. I think Rashbam reminds us here, through his analysis of Ya’akov, that we sometimes forget the baseline of privilege that we enjoy nationally and personally, even if there remains a great deal of pain, uncertainty and fear.

Vayishlah II: Safety in Numbers

המחנה האחת - לשון נקבה הוא, כדכת' אם תחנה עלי מחנה:

הנשאר - לשון זכר. הרבה מצינו תיבות פעמים זכר פעמים נקבה. כמו השמש יצא על הארץ, ותך השמש. רוח סערה עושה דברו, ורוח באה מעבר המדבר ויגע בארבע פינות הבית:

עשו לקח את נשיו מבנות כנען - המדקדק יתן לב כי בפרשה ראשונה של תולדות יצחק נאמר יהודית בת בארי החתי, בשמת בת אלון החתי, מחלת בת ישמעאל, ובפרשה זו לא הוזכר בת בארי כלל, לא שמה ולא שם אביה, אבל [אלון] וישמעאל אביהן של שתי נשיו הראשונות הוזכרו, שהוחלפו שמות הבנות כאשר מצינו בכמה מקומות. בשמת בת אלון נקראת כאן עדה בת אלון, ומחלת בת ישמעאל נקראת כאן בשמת. לכן יש לומר יהודית בת בארי מתה בלא בנים, אבל בת אלון ובת ישמעאל היו להם בנים המפורשים כאן. ואהליבמה בת ענה בת צבעון החוי לקח אחרי כן אחר שהלך לו לשבת בהר שעיר ונתחתן בבני שעיר החורי כ[ד]כת' לפנינו כי אהליבמה היתה בת ענה בן צבעון בן שעיר החורי, וגם תמנע פילגש אליפז כתובה שם בבני שעיר. ולפי שאהליבמה אשתו אחרונה היתה, לפיכך מזכיר אותה ואת בניה בכל הפרשיות האילו לבסוף:

A very brief comment on a strategy that I have already seen a number of times in Rashbam’s commentary, which strikes me as distinctive to a peshat and/or literary approach.

Rashbam notes that the phrase המחנה האחת והכהו in Bereishit 32:9 mixes male and female genders. His response: There are many other cases of such gender imprecision in the Torah. Similarly, in Bereishit 36:2, towards the end of the parashah, he notes that Esav’s wives as reported in that chapter do not match those detailed in 26:34 and 28:9. His response: Names are inconsistent all over the Bible.

This strategy is interesting, in that it doesn’t actually solve the problem head-on; it questions the assumption behind the question and thereby dismisses it: Who says genders are always fixed for nouns? Who says that people’s names are always recorded consistently? It strikes me that this sort of strategy is particularly attractive to someone who sees there entire enterprise as an attempt to learn about a text, such that one is open to questioning one’s assumptions based on what one finds in the text. Someone who is primarily interested in ideas and concepts, on the other hand, is more likely to stick with their premises and find ways to generate meaning out of the problem at hand.

[For other examples of struggling with "anomalous" grammatical forms, see Bereishit 30:38-39 and Shemot 1:10.]

Vayishlah I: Confronting One’s Past

(ה) ויצו אותם לאמר - צוה אותם ואמר להם כה תאמרון. והשלוחים לא ידעו דאגתו של יעקב:

עם לבן גרתי - כאשר ידעת במצות אבי ואמי. שלא יחשוב בשבילי ברח:

(ז) באנו אל אחיך אל עשו - ומצאת חן בעיניו כאשר אמרת, וגם הנה הוא מתוך ששמח בביאתך ובאהבתו אותך, הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו לכבודך. זהו עיקר פשוטו. וכן גם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו:

(ח) ויירא יעקב - בלבו, שאעפ"י שהראה לשלוחים כי לכבודו מתכוין, הוא לא האמין שמחשבת עשו לטובה אלא לרעה:

(כג) ויקם בלילה הוא - נתכוין לברוח דרך אחרת ולפיכך עבר הנחל בלילה, כמו שמצינו בדוד בברחו מפני אבשלום בדרכים הללו של ירדן ומחנים שעבר יעקב ובלילה, כמו כן ויאמרו אל דוד קומו עברו [מהרה] את המים וגו' ויקם דוד וכל העם אשר אתו ויעברו את הירדן עד אור הבוקר עד אחד לא נעדר אשר לא עבר את הירדן וגו' ודוד בא מחנים ואבשלום עבר את הירדן וגו':

(כה) ויאבק - מלאך עמו שלא יוכל לברוח ויראה קיום [הבטחתו] של הק' שלא יזיקהו עשו:

Rashbam’s take on the encounter between Ya’akov and Esav is fascinating.

First, he emphasizes that there was no concrete evidence of Esav’s hostile intentions. In fact, all indicators point in the direction of reconciliation! When the messengers return to Ya’akov, reporting that they have met Esav, and saying, in Bereishit 32:7, וגם הלך לקראתך וארבע מאות איש עמו, they are reporting Esav’s benign intentions. Rashbam notes that the לקראתך is also used in Shemot 4:14 to describe Aharon’s loving greeting of Moshe in the desert after the revelation at the burning bush. The 400 men marching with Esav are intended to be a welcoming party to show Ya’akov honor. [This interpretation is not at all necessarily as simple as Rashbam claims, as the word לקראת is often used in hostile contexts—see Bemidbar 20:20 for just one of many examples. But he does open our eyes to realizing that it can be read the other way here.] And even though Ya’akov himself understands this, he still cannot believe that there is not a trap somewhere lying in wait.

Second, he casts Ya’akov’s nighttime crossing of the Yabbok stream—detailed in Bereishit 32:23-24—as an attempt to escape. Rather than read this story as narrating Ya’akov’s effort to keep his family out of the way while he braces for the inevitable moment of confronting Esav, Rashbam casts him as terrified and looking for any way out. ויותר יעקב לבדו—Ya’akov was the only one left, he being the last person to be evacuated, and at that moment, an angel is sent to cut off his escape route, to force him to have the encounter with Esav that he so desperately wanted to avoid.

This interpretation highlights a Ya’akov plagued by doubt, regret and fear. Despite the positive signs from Esav, he cannot believe that it will end well. He doubts the divine promises to keep him safe, and tries to turn tail and leave. Only an emissary of God is able to bring him back to his destined path. Ya’akov ends up projecting outward his own insecurities, and Rashbam’s reading gives us insight into the ways in which Ya’akov must have had remorse about his earlier behavior and a fear that he could never make it right. The story thus becomes as much about Ya’akov confronting himself and his own past as it is about his encounter with his brother. [For more thoughts in this direction, see Rashbam's comments on 32:29, where he suggests that the injury that Ya'akov suffers at the hand of the angel is in fact a punishment for trying to evade God's master plan.]